جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسأله امامت در طول تاریخ اسلام یکی از بحث برانگیزترین مسائل بعد از رحلت پیامبراکرم بوده و مباحث بسیاری پیرامون آن مطرح می باشد.از جمله این مباحث می توان به تعریف امام، ضرورت امامت و شرایط امام از دیدگاه دانشمندان مختلف اشاره کرد.دربحث از انواع حکومت،امامت ازدیدگاه علامه مجلسی جایگاه ویژه‌ای دارد.بیشترین تلاش علمی وی وحجم آثار او اعم ازکلامی وروایی،به ویژه کتاب بحارالانوار، به تبیین مسأله‌ی امامت وتاریخ امامان معصوم(ع) اختصاص دارد.حکومت در تفکر سیاسی علامه مجلسی شأنی از شئون نبوت وامامت است وامامت استمرار کلیه‌ی شئون پیامبر(ص) به استثنای نبوت می-باشد؛ به بیان دیگر، زعامت سیاسی مسلمانان یکی ازشاخصه‌های اصلی امامت عامه است وامامت از نظر علامه مجلسی همان« اولی به تصرف وصاحب اختیار بودن در دین ودنیای امت به جانشینی حضرت رسول(ص)» است.براساس دیدگاه علامه طباطبایی درمورد مسأله امامت، مقام امامت تنها یک موقعیت اجتماعی و سیاسی نیست، زیرا از نظر ایشان مهم ترین جنبه امامت، مقام معنوی و ولایت باطنی امام است که سبب می شود امام این شایستگی را بیابد که مردم از او پیروی کنند. اساس امامت از نظر علامه طباطبایی، ولایت در هدایت مردم به سوی کمال و سعادت است و ریاست و پیشوایی در امور دین و دنیا از شئون آن می باشد. علامه با استناد به دلایل عقلی و آیات و روایات و با رویکردی عقلی، تفسیری و عرفانی به تبیین ماهیت و حقیقت امامت می پردازد. تفکر دکتر شریعتی بر بنیادهای استواری قرار دارد، بنیادهایی چون ایدئولوژی، دین، مذهب و اسلام، امت، امام و امامت و تشیع علوی و نوع فهم و طرز تلقی و انتظاری که از آنها دارد. شریعتی از این بنیادها، تعریف نو ارائه می دهد و اذعان می دارد تعاریف و افهامی که از اینها موجود است، واقعی است، نه حقیقی، یعنی اینها فهم های تعریف شده هستند و آن فهم که حقیقت دارد، آن چبزی است که وی ارائه می دهد. در مقایسه اجمالی بین آرای علامه مجلسی، علامه طباطبایی و دکترشریعتی باید گفت دیدگاه های هرسه اندیشمند، در بیشتر موارد یکسان می باشد البته با رویکردهای مختلف به این مسأله. رویکرد دکتر شریعتی متمایز از دو اندیشمند دیگر است؛ به این دلیل که وی مسأله امامت را از نظرگاه جامعه شناسانه مطرح کرده و از بررسی مسائل از جنبه کلامی و فلسفی به دور بوده است. به ویژه آنکه وی در تعریف امام و شرایط امام از جمله انتصابی بودن امام به دیدگاه جدیدی در این زمینه رسیده که کاملاً متفاوت با دیدگاه عالمان شیعه می باشد

برزخ یکی از آموزه‌های قرآنی کلامی است. معنی لغوی آن حائل و واسطه است و معنی اصطلاحی آن عالمی است میان این دنیا و آخرت. این پژوهش که آیا این عالم مادی است یا غیرمادی. علی الخصوص آیا روح انسان دارای بدن هست یا نه و اگر دارای بدن هست چگونه بدنی دارد.ما در این پایان‌نامه، دیدگاه فیض کاشانی و علامه مجلسی را در رابطه با بدن برزخی مورد بررسی قرار می‌دهیم و همانگونه که خواهیم دید فیض کاشانی و علامه مجلسی هر دو در مورد نوع و چگونگی بدن برزخی اتفاق نظر دارند ولی در مورد زمان پیدایش آن اختلاف عقیده دارند و بدین صورت که فیض کاشانی معتقد است که بدن برزخی، بدن مثالی است و از این دنیا هم با انسان همراه است و جسم دنیوی مانند غلافی ان را در بر گرفته است. و بعداز مفارقت روح از جسم دنیوی، روح به بدن مثالی تعلق دارد و تمام مراحل عالم برزخ ماند سوال قبر، فشار قبر و تنعم و عذاب با بدن مثالی است و مقصود از بدن مثالی صورتی است میان تجرد محض و مادی محض. موجودات مثالی مادی نیستند ولی بعضی از آثار ماده (کم، کیف و أین) را دارند و دارای اندازه و حد و رنگ و شکل هستند ولیبر اساس مبنای مشهور برخی خواص دیگر همانند زمان، ماده و تغیّر را ندارند.ولی نظر علامه مجلسی در این باره متفاوت است بدین صورت که معتقد است بعد از مرگ روح از بدن مادی جدا می‌شود و وقتی میت را در قبر می‌گذارند روح دوباره به همین بدن مادی بازمی‌گردد و امر سوال قبر و فشار قبر با همین بدن خاکی است و بعداز این مراحل روح به بدن مثالی تعلق می‌گیرد و به واسطه بدن مثالی است که متنعم و یا معذّب می‌گردد.

آموزه توحید خداوند متعال، مهم‌ترین اصل معارف دینی و اسلامی است که سایر اصول اعتقادی، بر آن استوار گشته‌اند. این یگانگی، دو ساحت نظر و عمل را شامل می‌شود. در حوزه نظر، توحید صفاتی یکی از وجوه این یگانگی است که همواره، منشأ مناقشات فراوان بوده است. در میان اندیشمندان شیعی، دو عالم برجسته، علامه محمدباقر مجلسی و علامه محمدحسین طباطبایی، در این باره بحث کرده و آرای متفاوتی ارائه نموده‌اند. این پژوهش، درصدد نقد دیدگاه علامه مجلسی در زمینه توحید صفاتی، از منظر علامه طباطبایی می‌باشد. گام اول برای این کار، مشخص کردن چیستی توحید صفاتی است. به‌طورکلی در تعریف و اقسام توحید و صفت، نزد دو علامه اختلافی ملاحظه نمی‌شود

عقل مطمئن ترین منبع معرفت بشری، میزان و راه تشخیص درست و نادرست ، حق و باطل، صدق و کذب ، خیر وشر و خوشبختی و بدبختی است. قرآن کریم عالی ترین معیار فضیلت انسان بر سایر مخلوقات جهان مادی را عقل می داند. (اسراء/70) در اهمیت عقل همین بس است که خداوند به واسطه آن به انسان شایستگی تعقل را ارزانی داشته است. و انبیاء را که محبوب ترین بندگانش نزد او هستند، از میان عاقل ترین انسان ها برانگیخت و از آنان پیمان گرفت تا در جهت تکامل عقلی امتش بکوشند. خدای سبحان انسان را این چنین آفریده که در مسائل فکری و نظری حق را از باطل و در مسائل عملی خیر را از شر و نافع را از مضر تشخیص دهد. از آن جایی که عقل انسان محدود است، لذا حد معرفتی او نیز محدود است ، به علاوه گاهی نیز تمایلات نفسانی حجاب آن می گردد. لغت عقل معانی مختلفی دارد .اصل عقل امساک ، پیوند دادن و نگهداشتن است . متضاد کلمه عقل در لغت عرب جهل است وجهل در اصل به معنای عمل بدون تا?مل یاعمل ناسنجیده بوده است .تعقل و تفکر از جنبه های گوناگون قابل تامل و بررسی می باشد. نگارنده سعی نموده در نوشتار خود برداشت های شیخ مفیدکه متکلم برجسته شیعه و نماینده گرایش عقلی در مذهب شیعه اثناعشری می باشد و علامه مجلسی که در شرح اصول کافی به مسئله عقل پرداخته است را درباره عقل مورد تحقیق و کاوش قرار دهد و ضمن مقایسه این دودیدگاه، تاملی تازه در متون مربوط به عقل داشته باشد. هر چند این دو فرزانه هر یک با نوع نگرشی که به مسئله عقل داشته اند توانسته اند راه های ناهموار و گره های ناگشوده را باز و هموار نمایند، اما به حکم عقل مسیر تحقیق و بررسی در باب مسائل مختلف هیچ گاه نقطه‌ی پایانی ندارد و خود عقل و ماهیت آن نیز از این قاعده کلی مستثنی نیستند، از این رو نگارنده تلاش نموده در پرتوآرای شیخ مفید و علامه مجلسی تبین گویا و رسا درباره ماهیت عقل ارائه نماید.مطالب این پایان نامه در 4 فصل تنظیم شده است.فصل اول یعنی کلیات شامل بحث های مقدماتی نظیر مقدمه، شرح و بیان مسئله پژوهشی، عقل در لغت واصطلاح وجایگاه عقل در قران و روایات و در اصطلاح فیلسوفان می باشد.در فصل دوم عقل ازدیدگاه شیخ مفید بررسی شد که شیخ مفید عقل را مجموعه علومی می داند که با ان تمییز خیر و شر و ادراک واقع صورت می گردد. از نظر ایشان عقل برای آن است که از آموزه های اساسی که از طریق وحی استقرار یافته دفاع کند . همچنین بر انفکاک ناپذیر بودن عقل و وحی تاکید می نماید. در فصل سوم به دیدگاه علامه مجلسی پرداخته شد که وی ضمن بیان 6 معنا برای عقل معتقداست تنها مسئله ای که عقل در آن حق نظر دارد معرفت امام است و بعد از آن می باید عقل را تعطیل کرد، چون عقل فراوان خطا می کند.فصل چهارم نتیجه گیری و تطبیق نظرات آن دو دیدگاه می باشد.نگارنده در این قسمت پس از نقل دیدگاه شیخ مفید وعلامه مجلسی درباره معنای عقل ، نقاط اشتراک و افتراق نظر این دو اندیشمند راذکر کرده است.کلید واژه: عقل، تعقل ، شیخ مفید، علامه مجلسی ، معرفت ، وحی ، نقل

قضا و قدر از مفاهیم مهم دینی است که فیلسوفان مسلمان در مورد آن تحلیل‌های مختلفی انجام داده‌اند. ابن-سینا قضا و قدر را بر وجود اطلاق کرده و قضا را معلول اول دانسته است که اجمالا مشتمل بر جمیع موجودات است و مرتبه‌ی بعد از قضا یعنی سایر معلولات طولی و عرضی صادر از آن قدر می باشند که تفصیل اول الهی است. بنابر این قضا عبارت است از این که تمامی موجودات به نحو اجتماع و اجمال در عالم عقلی به طریق ابداع وجود دارند و قدر یعنی اینکه موجودات پس از حصول شرایطشان به نحو تفصیل در ماده ی خارجی وجود می‌یابند . بالاخره قضا از نظر ابن سینا ، عبارت از علم خدا به تمامی معلولات و مکونات و مبدعات است. اما ملاصدرا قضا را به دونوع ذاتی و فعلی تعریف می کند که تعریف فعلی او از قضا این گونه است که قضا وجود حقایق کلیه و صور عقلیه موجودات در عالم عقلی است که بر وجه کلی و بدون زمان به ابداع باری موجود شده اند و تعریف دوم او که قضای ذاتی است و تنها او به این قضا تصریح کرده است و آن را همان صورتهای علمی لازمه ذات واجب می‌داند بدون آنکه هیچ جعل و تاثیر و تاثری میان واجب تعالی و آنها وجود داشته باشد و این صورت های علمی از اجزای عالم به شمار نمی روند و این قضای ربانی که صورت علم خداوند است قدیم بالذات و باقی به بقای الهی است و این صورت‌های علمی بر علم ذاتی واجب که جدای از او نیست حمل می‌گردد. و قدر مرتبه‌ی بعد از قضا است که در آن صور اشیا با اندازه مشخصی از یکدیگر جدا هستند و مرتبه قدر را کتاب محو و اثبات می‌گویند و ملاصدرا قدر را صور جزئی موجودات در عالم نفس سماوی می‌داند که مطابق با مواد خارجی و شخصی آنها است . در واقع، شیخ الرییس و ملاصدرا قضا را به عبارتی علم ذاتی خداوند به ماسوا می‌دانند با این تفاوت که یکی علم را عین ذات و دیگری زائد بر ذات می‌داند . دانستیم که لوح محفوظ و لوح محو و اثبات که نامهای دیگر قضا و قدر می‌باشند هردو کتاب مبین‌اند با این تفاوت که اولی مرتبط با عقل فعال و دیگر عقول مجرد بوده است و دومی جنبه نفسی دارد . قضا ثبات داشته و حتمی است و قدر غیر حتمی و تغییرپذیر.

چکیدهنظر به اینکه دعا از جمله عالی‌ترین مضامین دینی است که در میان پیروان ادیان از مقبولیتی خاص برخوردار است و در مقابل آموزه‌های فلسفی در نگاه ظاهری در چالش با آن قرار دارند پژوهش حاضر در نظر دارد با رهیافتی فلسفی- عقلانی بر مسأله دعا، ابهامات موجود در این بحث را که عمدتاً مربوط به نحوه تأثیرگذاری آن در نظام هستی است، را مورد مدّاقه قرار دهد. به همین منظورنخست به تبیین جایگاه دعا در آموزه‌های دینی و پس از آن به بیان مواضع چالش این بحث با آموزه‌های فلسفی چون قانون علیت، قضا و قدر و اراده الهی پرداخته است، که در این میان به طور خاص راه‌حلهای دو تن از فیلسوفان مسلمان که در این زمینه صاحب رأی هستند نیز مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج حاصل از این پژوهش حاکی از آن است که مسأله "دعا و استجابت" در تفکر فلسفی هر دو فیلسوف دارای عینیتی عقلانی و نه انتزاعی می‌باشد.

مسائل مربوط به معاد، به ویژه معاد جسمانی، دغدغه بسیاری از متفکران اسلامی از جمله ابن‌سینا و غزالی بوده است. در این میان، ابن‌سینا در رابطه با معاد جسمانی در آثارش به طور کلی سه نوع اظهار نظر کرده است؛ طوری که در کتاب‌های شفاء و نجات، معاد جسمانی را از طریق شریعت پذیرفته است و در کتاب مبداء و معاد در مورد گروهی از انسان‌ها، به یک نوع معاد جسمانی معتقد شده است، اما جسم آن را یک جرم فلکی دانسته است؛ و در نهایت در رساله اضحویه آن را از لحاظ عقلی انکار کرده است. غزالی نیز در باب معاد جسمانی در آثارش سه نوع اظهارنظر کرده است؛ اولین نظریه، نظریه بدن جدید است که در کتاب تهافت‌ الفلاسفه مطرح می‌کند که براساس این دیدگاه لزومی ندارد که در آخرت انسان با همین بدن دنیوی محشور شود؛ چرا که این امکان هست خداوند با قدرت لایتناهی خود، بدن جدیدی خلق کند. دومین نظریه، نظریه برانگیختگی است که در کتاب کلامی خودش یعنی الاقتصاد ‌فی ‌الاعتقاد بیان می‌کند که براساس این نظریه خداوند در روز قیامت با قدرت لایزال خود اجزای پراکنده بدن انسان را دوباره زنده می‌کند؛ و در نهایت در کتاب المضنون یک توصیفی از رابطه نفس و بدن ارائه می‌دهد و در نهایت معاد جسمانی را یک امر ممکن می‌داند. در این میان غزالی، ابن‌سینا را به دلیل انکار معاد جسمانی تکفیر کرده است؛ به احتمال زیاد، غزالی در تکفیر ابن‌سینا به رساله اضحویه توجه داشته است چرا که در آثار دیگرش، معاد جسمانی را از طریق شرع یا حداقل برای برخی از مردم اثبات می‌کند. البته می‌توان گفت که اشکالات غزالی بر ابن‌سینا و حتی تکفیر وی نمی‌تواند صحیح باشد چرا که ابن‌سینا با توجه به مبانی فلسفی و عقلی خود اعتراف می‌کند که از لحاظ عقلی نمی‌تواند معاد جسمانی را اثبات کند ولی از راه شرع، پذیرش آن را بر خود واجب می‌داند. پس می‌توان گفت که اشکالات غزالی بر مبنای عقلی نمی‌تواند وارد باشد چرا که اشکالات تناسخ، اعاده معدوم، شبهه آکل و ماکول و ... که از لحاظ عقلی امتناع آن‌ها روشن است، پیش می‌آید؛ اما اگر بحث پذیرش شریعت و پیامبر باشد، ابن‌سینا نیز از طریق پیامبر و شرع معاد جسمانی را می‌پذیرد، پس جایی برای تکفیر وی باقی نمی‌ماند.کلید واژگان: ابن سینا، غزّالی، معاد جسمانی، معاد روحانی، نفس، بدن

پژوهش پیش رو کوشیده است تا نگرش معاد‌شناسی فلسفی در بُعد کیفیت حشر انسان را در مبانی عقلی دو فیلسوف جهان اسلام؛ ابن‌سینا و ملاصدرا بررسی نماید. با وجود دشواری و پیچیدگی داوری دربار? معاد انسان، نوشتار حاضر بر آن بوده است که ضمن بررسی و تحلیل آرای ابن‌سینا و ملاصدرا از نحو? مشی فلسفی در فهم تمایز نگرشی آنها در علم‌النفس فلسفی استفاده کند و بدین وسیله راه ورود بر عرص? تحلیل فلسفی چگونگی حشر انسان در بُعد جسمانی و روحانی را به گونه‌ای متفاوت نشان دهد. هدف اساسی در این نگرش فلسفی، ارتقا-بخشی فهم مخاطب از محتوای آموزه‌های دینی با زبان فلسفی است و در ادامه با رویکرد فهم عمیق از مضامین آیات قرآن کریم از پیوند وثیق فلسفه و الهیات، پرده برمی‌دارد.

غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه نظریات و دلایل فیلسوفان مشایی در اثبات قدم عالم و علم کلی خداوند به جزئیات و انکار معاد جسمانی را نقل و نقد کرده است. او در کتاب مذکور دو هدف را دنبال کرده است، یکی اثبات تناقض گویی فیلسوفان و نادرستی و ضعف استدلالهای آنها در اثبات مدعای خویش و دیگری اثبات کفر آنان به مجرد داشتن چنین اعتقاداتی. با مطالعه ی کتب ابن سینا، که غزالی او را به عنوان نماینده ی فیلسوفان مشایی انتخاب کرده و در کتاب خود مشخصا آرا و آثار او را نقد کرده و همچنین مطالعه ی کتاب تهافت الفلاسفه و دیگر تألیفات غزالی می توان فهمید که غزالی مطالب فلاسفه را به درستی درک نکرده و در نقل مطالب آنها جانب امانتداری را نگرفته است، بنابراین نه استدلالهای او برای اثبات تناقض گویی فیلسوفان تمام است، نه لازمه ی عقاید فلاسفه خروج از دایره ی ایمان است. علاوه بر این، با مطالعه و تحلیل عقاید غزالی معلوم می گردد که هم مطابق تعریف و تحلیل او از ایمان اتهام کفر به فیلسوفان وارد نیست و هم عقاید او متناقض و مستلزم نتیجه ای است که او آن را جواز تکفیر فیلسوفان می داند. عوامل مختلفی سبب شده که غزالی از درک منظورابن سینا از قدم زمانی عالم و حدوث ذاتی آن و همچنین علم شامل و فراگیر و در عین حال ثابت خداوند ناتوان باشد. او در اثبات انکار معاد جسمانی از سوی ابن سینا، تنها مطالبی را ذکر می کند که بتواند از آنها در اثبات ادعای خود سود ببرد، در حالیکه ابن سینا در دو دسته از آثار خود دو دیدگاه کاملا متفاوت درباره ی معاد جسمانی ارائه داده است. نادیده گرفتن رأی ابن سینا مبنی بر قبول تقلیدی معاد جسمانی در دو اثر مهم فلسفی او، مصداق عدول از انصاف و امانت است.غزالی ایمان را از سنخ تصدیق قلبی در برابر خداوند می داند. با چنین اعتقادی و با تصریح او به قبول ایمان شخصی که در زبان به وحدت خداوندی و پیامبری محمد (ص) گواهی می دهد و با اثبات اینکه استدلالهای او مثبت ادعای او نیستند غزالی مجوزی برای تکفیر فلاسفه ندارد.

درپژوهش پیش رو تمام سعی و همت خود را بر آن داشته ایم تا مبانی هستی شناسی، جهان شناسی،انسان شناسی و معناشناسی حیات اخروی انسان در روز قیامت را به صورت فلسفی در بُعد چگونگی کیفیت حشر انسان در روز رستاخیز از دیدگاه سه متفکرجهان اسلام، شیخ الرئیس ابو علی سینا، صدرالمتالهین و ابوحامد محمد غزالی مورد بررسی قرار دهیم. این مسئله با مسئله انسان شناسی و نفس شناسی ارتباط وثیقی دارد؛ و متناظر با اختلاف در انسان شناسی آراء مختلف در باب معاد وجود دارد، و بدین وسیله راه ورود بر عرص? تحلیل فلسفی چگونگی معاد در روز قیامت از بُعد جسمانی و روحانی با صورتهای گوناگون باز خواهد شد. هدف اساسی در این نگرش فلسفی، نشان دادن چگونگی پیوند عمیق زبان فلسفی با آموزه های دینی در جهت اثبات کیفیت و چگونگی معاد جسمانی وروحانی در قیامت کبری می‌باشد و در ادامه نوشتار با رویکرد قرآنی درجهت موضوع بحث به پیوند وثیق میان فلسفه و قرآن کریم، اشاره می‌نماییم.